汉初儒学的思想整合还显示了儒家的开放性、包容性。
冯契由于深受道家天道思想以及现代西方知识论思想的影响，认为天道，或者说世界的统一原理和发展原理应该是无对待的，也就是与价值无涉的，因为一涉价值，就是有对待而不是无对待了。冯契认为，金岳霖划分知识论和元学为二，割裂了知识和智慧，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。
但在熊、牟的思想体系中，这不会引起问题，因为他们既不是实在论者，也不持符合论真理观。中国哲学根本的实践性的一个主要理论根据，就是这种天道观。我们以得自所与的有可能是错的知觉、意象和表象还治所与，得到的知识能是事物本身的客观反映吗？当然，在还治所与中起主要作用的不是知觉和表象，而是意念或概念。在冯契那里，德性的自证并不是通过具体的实践行为来证明自身的德性，而纯粹是一种理性的精神活动，是一种当下的体验。我们能达到的只是为我之物(冯契承认这一点)，但为我之物是随与我们的关系不同而不同的。
这是令人遗憾的，因为冯契的广义认识论足可道者同样不少。(12)实际上冯契是从元学即形而上学来理解智慧的，智慧由元学观念组成，它是关于宇宙或无限的认识。《礼运注》 ）见老师仰天而嘘，其状神异，便想请教老师身怀的妙术。
随后，从夫言非吹也起，言与不言的问题与圣人的至高在世领悟便联系起来。不可行有两义，要么，因为太高超，要么，因为太低劣——在太炎先生眼里，《王制》所讲的那些个法制当属后者：连古代（无论正反两面）的大政治家们都羞于提到或公开讲出来，怎么可以把这样的立法书说成孔子所作？——当然，人们也可以问，倘若如此，何以自汉以来那么多的聪明人没有看出《王制》法品的低劣？难道汉博士的心智真的不如太炎？太炎的确如此以为（余以为《王制》、《昏义》、《书大传》、《春秋繁露》，皆不达政体者为之。（《二程集》，中华书局版1981，页164） 《春秋》是讲制度的经，但要明乎《春秋》，得先搞通心性问题，不然的话，就可能在制度问题上有所迷失。《考订王制经文序》说： 孔子作《春秋》而改制，自孟子至汉儒无异说。
庄子于《逍遥游》既阐《易》之蕴，于《齐物论》又深明《春秋》之宏旨，着其本乎先王之志，而为经世之书。大言炎炎，小言詹詹），于是有了那句名言： 六合之外，圣人存而不论。
1907年二月，晚清经学大师、教育家皮锡瑞的《经学通论》成书，同年六月，《王制笺》定稿——第二年，清廷便宣布废除了年逾千祀的科举制度，同年，时任湖南高等学堂讲席的皮锡瑞与世长辞，享年仅59岁。毕竟，以《王制》为汉博士作，则抑之太甚。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀--------------------------------------------------------------------------------[①] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学----黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年9月版[②] 黄玉顺：《爱与思----生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年12月版原载2007年11月9日《文汇读书周报》 进入 干春松 的专栏 进入专题： 儒学 。
然而在这样的大的趋势之下，黄玉顺先生的生活儒学显得很特别。[②] 至此，我们已经看到了黄玉顺建构生活儒学的用心和理论取向。生活总是显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。按黄自己的话说生活儒学在总体的致思进路上，是在与现象学——胡塞尔、舍勒，尤其是海德格尔的平等对话中展开的（《面向生活本身的儒学》29页）[①]。
这种反转有很复杂的思想和时代的原因。从思想的因素来看，在未经多元文化观反省的西方中心主义的文化强势之下，儒学的价值讨论受困于古今中西的对置而不能自拔，港台新儒学被迫采取一种防御性的策略，从儒学与西方价值之间的求同的侧面去讨论儒学的生存合理性。
这一点在蒋庆和盛洪的讨论中表述得最为清晰。这有点象《中庸》中所说的未发之中和发而中节。
生活也没有本源，因为生活本身就是本源。而促使他将精力集中于哲学重建的现实语境，则是对于儒家原教旨主义的警惕。生活儒学的关键词是生活，对此黄玉顺对如何破解用主客对立的方式来理解生活的日常性思维颇感困扰，所以他在多篇文章反复申论此概念。然六经注我虽然是一种大胆的解释，但毕竟有六经作为一个当然的底线。这落入章学诚所批评的胶着于迹而不知道之所以为道的境地，或许接近于所谓的儒家原教旨主义。但是如果强调即用见体式的思路，不能先立乎其大确立儒家价值立场的先在性，那么如何避免借寇兵，资盗粮式损害儒家独特价值的后果便无从保证。
最为关键的是，儒学作为一种民族认同和民族复兴的核心力量成为大陆新儒学的共识。否则，生活儒学之生活背后的儒学则是一个什么样的后缀呢？如若儒学是生活的规定性，那么生活便被对象化。
虽然在具体的思考中未必能做的到，但在理论自觉上，生活儒学不是要借助海德格尔而建立起海氏风格的哲学，而是要超越我们已经习惯的中西对置。儒学的每一次跨越式的发展，均体现为理论上的突破，尽管在我并非认为生活儒学具备了这样的基础，但是在向实践化反转的今天，却向本源处追寻儒学的当下发展空间，这是一个艰难的、却是不容回避的任务。
黄玉顺坚信，在儒家这里，这样的生活情感便显现为仁爱。这个主题也成为《爱与思》一书的主题。
（同上书54页）制度化的儒家解体之后，如何重建儒学和中国人生活之间的联系是一个十分吃紧的问题，因为这个问题并不能被虚化为民族认同这样的观念性的认同，而必然要转化为显在的生活样态，或许问题的核心就在这个生活样态上，因为这关联到我们的重建是回到还是开新。如果生活是儒学的规定性，那么那种无规定的生活如何使儒学成为儒学呢？黄玉顺的解决办法是诉诸生活感悟。毫无疑问，儒学的研究越来越趋向于一种实践化的倾向。这样的理论自觉，黄玉顺自己也有明确的表述。
所谓的回到就是按照儒家的圣人之言来重新归整我们的生活，汉服运动等就带有这样的色彩。但正如宋儒在引入《中庸》的未发和已发来讨论天理和人心的问题时所面临的困难一样，生活儒学终究也要面对这样的问题：如果只有儒学，生活才显现为仁爱，那么这样的仁爱便不具备普遍意义。
因此，当这样的背景发生变化之后，特别是当大陆重新成为儒学发展的中心区域之后，一种新的儒家立场便出现了：这种立场强调文化的多样性和本土性对于制度和价值观念的决定性意义，因此，反对以模仿的态度去对待西方的制度。这样的做法颇有六经注我的倾向，尽管在他看来六经注我是基于他所要破解的主客对立，他主张注生我经这样的表达，其中注意谓着一种本源性的生活样式。
其二，如果把港台新儒家的倾向也描述成理论性的话，如果将牟等人的哲学源头来自于康德的话，黄玉顺所借助的则是更为晚近的现象学的资源。因此生活儒学的出场的重要性便明确无疑了。
因为在黄看来，儒学复兴首先是儒家哲学的重建，而儒家哲学的重建所面临的已经不是康德式的实践理性，而是后现代主义和海德格尔的现象学。在他看来，经典之为经典，恰恰是在当下的生活感悟中生成的，亦即在当下的生活情感、生活领悟中才是可以理解的。而这恰好是儒学发展的内在动力。这样的陈述看上去可能过于哲学化，但是他显然是希望我们不要以经典来解释我们的生活，虽然这是传统儒家惯有的做法。
从时代的角度看，港台新儒家诞生于一个特殊的时代，那个时候，中国大陆正在进行新的意识形态整合，一切外来的和本土的思想资源均被摒斥，儒学面临花果飘零的严峻现实，港台新儒家以文化守护者的志愿，试图为儒学在现时代找到安身处，所以唐、牟从儒家的宗教性、儒家与现代政治理念之间的关系出发来讨论儒家的内在理路，这样，内在超越的心性儒学被强调，以良知坎陷来解决儒家与民主科学这些普遍价值之间的冲突。而即使是从宗教性的角度，建立儒教协会的呼吁也取代了内在超越的讨论。
很多人认为这是大陆新儒家和以唐君毅和牟宗三为代表的港台新儒家的思路的一种反转。他指出‘什么是生活这样的问法是不恰当的，我们也不能问‘生活何以可能这样的问题，因为生活本身却先行于任何存在者。
这样的后果是我们似乎只有通过康德才能理解孟子。如果所有的生活都可能呈现为仁爱，儒学之独特性又何以确定？一种理论的建设性有时侯同时会体现出消解作用，生活儒学在警惕原教旨的同时，如何在理论上确保儒学的价值先在性，本身存在着内在的矛盾，这种矛盾几乎是当下儒学无可回避的，从生活儒学的探索中，我们看到这种矛盾以最深刻的方式呈现